VÉLEMÉNY - Iszlám és reformáció
A nyugati médiában gyakran felmerülő toposz, hogy az iszlámnak ’reformációra’ van szüksége, vagy hogy épp ott tart, ahol a reformáció korában tartott a keresztény vallás. Miért hamis ez a toposz?
Ha humorizálni akarunk, akkor mondhatnánk azt is, hogy a reformáció korában már nem volt egységes keresztény vallás, de nem akarunk. Az iszlámot a kereszténységgel összevetni véleményem szerint alapvetően hibás megközelítés, csak és kizárólag egy olyan nyugati álláspontot tükröz, ami ma már szellemtudományilag nem védhető, amióta Said megírta híres könyvét az orientalizmusról.
Ebben sok más egyéb mellett arra világít rá, hogy a Nyugat-Kelet-dichotómia csak a nyugaton létezik, az ún. kelet nem így gondol magára, és hogy az ún. nyugat ezt a viszonyt alapvetően egy alá-fölérendelő viszonyként értelmezi, amiben a nyugat képviseli a civilizációt, a normát, és minden más csak ehhez képest létezik, a tőle való különbözés pedig a normától való eltérés. E mögött a gondolat mögött az áll, hogy a nyugati szellemtörténet a civilizáció fejlődését egy lineáris vonalnak képzeli el (vö. üdvtörténet), amelynek a csúcsa maga az európai civilizáció, és hogy mindenki más azokkal a fogalmakkal leírható, mint az európai civilizáció. Said azt állítja, hogy minden, az Oriensről szóló diskurzus, kutatás, cikk, stb. tulajdonképpen többet mond el a nyugatról, mint a maga sajátos témájáról.
Másrészt érdekes és furcsa összehasonlítás, hogy míg a nagy történelmi civilizációk úgy gondolnak magukra, mint a "középre", az abszolútra (ld. pl. Ibn Khaldún Bevezetés a történettudományba c. munkájában az égövekről szóló fejtegetést), addig az ún. nyugati civilizáció egy viszonyban képzeli el saját magát, úgy, hogy ez a viszony cselekvésre serkent és alá-fölérendelő.
Ebbe a diskurzusba beilleszthető az iszlám reformációjáról szóló elképzelés, amely azzal a hasonlósággal operál, hogy a reformáció környékén is vallási alapú háborúk törtek ki, ugyanúgy, mint ahogy most az iszlámban (tekintsünk el most attól, hogy a jelenlegi helyzetben ténylegesen mennyire vallási jellegűek ezek az ellentétek, mert ahhoz pontosan elemezni kellene az iszlám mint vallás és a politikum viszonyát). Ez az elmélet kizárólag a reformáció katonai következményeit hajlandó figyelembe venni, bár úgy tesz, mintha a dogmatikai különbségeket is szem előtt tartaná. Ez azért nem igaz, mert a reformáció dogmatikailag az óegyházból származik, belülről, és adott egyháztörténeti és társadalomtörténeti fejlemény, azaz egy dogmatikai változás eredménye. Ez viszont nem igaz a síita-szunnita ellentétre, ahol a dogmatikai eltérés csak később társul egy alapvetően politikai-emberi probléma (a kalifa személye) mellé, arról nem is beszélve, hogy a korai iszlámban a medinai ’teokrácia’ miatt a vallás és a politika szerepe mennyire másképp strukturálódik, mint az ún. nyugaton.
Mohameddel ellentétben Jézus nem társadalmi reformer volt, hanem, ahogy Kierkegaard is írja, alapvetően szemben állt mindenféle fennálló fizikai társadalmi renddel, és az Isten országát elvont, eljövendő szellemi fogalomként képzelte el. Mohamed ezzel szemben Medinában a gyakorlatban is megvalósította a társadalomról szóló vízióját. A ’társadalom vs. forradalmár, aki elbukik, de mégis győz szellemi értelemben’, illetve a ’forradalmár, aki államférfivá válik’ különbségtől nem lehet eltekinteni akkor, amikor a kereszténység és az iszlám toposzairól beszélünk.
Jézus, épp a (keresztény értelmezés szerinti) kettős természetéből adódóan, magányos hős, akit "még az Atya is elhagy", és életének részleteiről vajmi keveset tudunk meg, annál többet a szelleméről, míg Mohamed, bár a tekintélye és példája kétségtelenül fontos, a társak és az első muszlimok körében és velük együtt képzelendő el, mint a társadalom szövetébe beágyazódott alak, aki hétköznapi életet él, felségei és gyerekei vannak, személyes cselekedetei és példája, azaz életének apró részletei sokkal hangsúlyosabban esnek a latba, mint Jézusnál.
Másrészt, ha dogmatikai oldalról közelítjük meg a reformáció problémáját, akkor a szent könyv és hagyomány viszonyát kell megvizsgálnunk a két vallásban: azaz a 'térjünk vissza az eredeti kereszténységhez, és tegyük másodlagossá a vallási hagyományt' mennyire állja meg a helyét az iszlámban. Egyrészt az iszlámban a hagyomány valóban másodlagos, mindig is az volt, soha nem került azonos szintre a Koránnal. Míg a Korán nem esik kritika alá, addig a hadíszok, amik a másodlagos hagyomány alapját képezik, első perctől a kritika és a válogatás tárgyai, és ez mind a mai napig a hitelesség egyik fontos ismérve, hogy valaki milyen formában és milyen hadíszokat idéz. Az egy új fejlemény az iszlám történetében, hogy az információs társadalommal mindenki hozzáfér a hadíszokhoz, ami azt eredményezi, hogy mindenki, válogatás és kritika, valamint mindenféle módszertan nélkül, hitelesítés és az idézett hely megjelenítése nélkül kezdett el hadíszokat idézgetni.
A reformációnak az a dogmatikai felvetése, hogy térjünk vissza az eredeti kereszténységhez és a Bibliához, és hagyjuk a hagyományt, az iszlámban másképp valósul meg: egyrészt a visszatérés az eredethez nem egy dogmatikai visszatérés, hanem társadalmi, azaz újra akarja teremteni a Mohamed-korabeli társadalmat, illetve azt a képet, ami bizonyos muszlimokban él arról, hogy milyen is lehetett a Mohamed-kori társadalom, de Mohamed nélkül, mégpedig úgy, hogy a Mohamed-korabeli társadalom jellegzetességeiből kizárólag azokra koncentrál, amelyek a társadalmi együttélés szabályainak a szigorítására, és nem pedig az együttélés megkönnyítésére, az iszlám modern igényeknek való megfeleltetésére vonatkoznak.
Ha pedig a reformáció tekintélyellenes, papságellenes vetületét vesszük alapul, mint ami a papság szellemi tekintélye ellen irányult (solus Christus), akkor azt látjuk, hogy ez a fajta tekintély szunnita iszlámban nem létezik (nincs intézményes papság), vagy ha létezik, messze nem bír olyan befolyással, amilyen a keresztény papságnak van. A reformáció ebből a szempontból alapvetően egy kétoldalú folyamat volt: egyrészt létrejött egy, a tanításra és a prédikálásra koncentráló papság, mint a reformáció egyik legfontosabb ismérve, másrészt a katolikus papság szentségeket kiszolgáltató funkciója és tekintélye a tridenti zsinat hatására megerősödik; azt is mondhatnánk, hogy tulajdonképp két reformáció zajlik egy időben: az egyik a protestáns, míg a másik a katolikus, saját magán belül.
Ez a folyamat az iszlámban nem fedezhető fel. Azok, akik a vallástudósok tekintélyét megkérdőjelezik, azért teszik, mert az elnyomó hatalmat támogatják: ez tehát egy politikai-társadalmi kérdés. Ugyanakkor az iszlám nagy többsége nem kérdőjelezi meg azokat a középkori tekintélyeket, akik kialakították a hagyomány szövetét. Így a visszatérés az őseredeti állapothoz nem lehetséges, a hadíszokban van ugyanis leírva a hétköznapi vallási kötelezettségek sora.
Ha pedig a reformációt abban az értelemben értjük, mint amelyik alkalmazza a szent könyv üzenetét a jelenkori világra: ez az iszlámban eddig is létezett, az iszlám eddig is meglehetősen képlékenyen igazodott különböző társadalmak különböző formációihoz.
Ami a jelenkori iszlám valós problémája, az nem maga a reformáció igénye, hanem a fundamentalizmus (azaz a kizárólag szó szerinti értelmezés és a szövegkörnyezetből való kiragadás) problémája, az iszlám leredukálása az egyféle értelmezési lehetőségre, ami teljesen ellentétes az iszlám plurális jellegével, és a valódi tekintély hiányában a muszlim értelmiség megújulása és társadalmi helyzete. A fundamentalizmus, amit sokan a szalafi-wahhábi irányzattal azonosítanak, rátelepedett az iszlám diskurzusra, úgy tüntetve fel saját magát, mint az egyetlen lehetséges, hiteles értelmezési lehetőséget, kizárva mindenki mást az igazi muszlimok közül.
Gyöngyösi Csilla, iszlámkutató
